В индийской национальной философии понятие дхарма объясняют как комплекс устоев, правил, догм, позволяющих найти свой верный путь и жить в гармонии с окружающим миром и Вселенной.

Это своеобразный кодекс морально-нравственных устоев, опираясь на который можно достичь совершенства. Основная цель дхармы — соединить душу с реальной жизнью, но при этом реальность должна соответствовать некоему идеальному миру.

Понятие дхармы

В буддистской философии слово дхарма употребляется в нескольких значениях: это и закон, и состояние души, и возможность жить по правилам, и единственно верное понимание сути существования человека на земле.

Главное в дхарме то, что она учит человека правилам поведения и общения со всеми другими людьми, а кроме этого

• Выполнять свою миссию, которую даровала Вселенная,
• Повышать свой нравственный потенциал,
• Строго следовать нравственным устоям общества,
• Самосовершенствоваться и изменять свое внутреннее Я,
• Достигнуть понимания Бога и его сути.

Дхарма учит человека, как при жизни постичь религиозное учение, которое в ином случае постигается лишь избранными. Учение индуизма утверждает, что в праведной жизни есть четыре стороны:

• Воздержание,
• Чистота,
• Сочувствие и понимание,
• Праведность.

И именно дхарма учит, как достичь единения физического тела и души и достичь баланса между землей и небом, духом и плотью, кратковременностью и вечностью.

Дхарма в буддизме

В различных религиозных учениях дхарму объясняют по- разному. У буддистов дхарму отождествляют с высшим пониманием учения Будды (Просветлённого). Считается, что Великий Будда видит каждого человека в его собственной ипостаси, как единственно уникальную сущность, поэтому и дхарма не может быть общей, одинаковой для всех.

Это нравственный закон, который каждый понимает по-своему и стремится к его выполнению. То есть в буддизме дхарма это и главный нравственный закон существования человека в обществе, и священный поток сознания, излучаемый Вселенной.

Дхарма в индуизме

Понятие дхарма впервые встречается еще в древних письменных источниках и там ее интерпретируют, как умение сочувствовать и сострадать ближним.

Затем в индуизме это понятие расширялось и теперь оно обозначает

• Кодекс нравственных законов, стремясь к выполнению которых, можно достичь нирваны,
• Основные моральные догмы и внутренняя самодисциплины,
• Столб веры — все то, что создано Богом для облегчения верующим его учения.

Особым почетом в индуизме пользуется учение о дхарме внутри семьи . Считается, что если свою семейную жизнь человек строит по законам дхармы, то он особо угождает Богу и может рассчитывать на его благоволение.

Для женщины это, прежде всего, служить желаниям мужа, быть верной и преданной, уважать и почитать всех родственников своего супруга, следовать за своим мужем, куда бы он ни пошел и всегда чтить его наравне с Богом.

Для мужчины это защищать свою женщину при любых обстоятельствах и до последнего издыхания, хранить физическую верность, вести за собой жену и детей и обеспечивать им необходимый уровень жизни.

Дхарма в астрологии

С появлением астрологии учение о дхарме пополнилось новыми знаниями. Наука о влиянии звезд на судьбу человека считает, что дома дхармы имеют номера 1,5,9 – лучшие дома, оказывающие самое положительное влияние на формирование характера человека.

Если в гороскопе сильны именно эти дома, то этот человек и мудр, и благочестив, и наделен всяческими добродетелями. Именно они указывают на то, сколько благочестия у индивидуума. А главная цель каждого человека, начиная с рождения – это идти по пути, определенному дхармой и помогут ему в этом пять истин:

• Религиозное учение и философские знания,
• Закон справедливости,
• Умение терпеливо сносить страдания,
• Преданность долгу и Богу,
• Любовь к Богу и людям.

Всего выделяют пять правил дхармы, которые и считаются главными этическими законами поведения:

• Нельзя причинять вред любому живому существу,
• Не желать чужого имущества, и не брать того, что вам не принадлежит,
• Правильно распределять свои доходы, не присваивать чужой труд,
• Никогда не говорить неправды, избегать зависти, злости, агрессии,
• Быть умеренным в еде и питье, не употреблять спиртные напитки, поскольку они затемняют рассудок и путают сознание.

Некоторые буддисты трактуют этот принцип, как полное воздержание от спиртного и призыв к разумной умеренности в потреблении пищи.

Как постичь свою дхарму?

В наши дни много приверженцев древних восточных учений, поэтому все чаще возникает вопрос: как верно определить свою дхарму ? Веды на это отвечают, что в этом деле главное смотреть внутрь себя, определить свои жизненные приоритеты, причем, сделать это можно строго самостоятельно. Кроме этого, Веды называют пять дхармических типов:

• Учитель, несущий огонь знания- это научные работники, учителя, священнослужители и врачи. Они умеют понимать и сострадать, тянуться к знаниям и могут сдерживать свои страсти.
• Воин –защитник слабых, это военнослужащие, политики, дипломаты, юристы. Они смелы и решительны, могут быстро реагировать в трудных ситуациях.
• Купец, создающий фундамент благосостояния, это предприниматели, менеджеры, бизнесмены. Они энергичны, обладают огромной жизненной энергий, предприимчивы.
• Труженик, создающий материальные блага- это ремесленники и землепашцы. Они преданы своему делу, послушны, добры и верны.
• Вольный человек, стремящийся к свободе и воле — это лидеры, умеющие повести за собой людей. Они –самоотвержены, романтичны, обладают чувством эмпатии и мечтают о воле и свободе.

Вы можете примерить эти типы на себя и определить свой тип дхармы.

Значение колеса дхармы

Одно из самых ранних изображений, начертанных в священной книге Вед – это колесо дхармы. В индуизме это изображение олицетворяет защиту и божественную поддержку человеку среди земных стихий, а в буддизме – это символ Будды и его мудрости.

Постоянное движение колеса дхармы значит, что учение Будды действует и спустя тысячелетия после его смерти, оно вечно и постоянно и всегда находит своих последователей.

Колесо состоит из трех частей: ступица, обод и спицы (от 5-ти до 8-ми), и каждая часть освещает свой аспект учения Будды: этику, мораль и умение концентрироваться на себе и Вселенной.

Восемь спиц в колесе олицетворяют Благостный Восьмеричный путь Будды

• Умение видеть и делать выводы,
• Умение размышлять над увиденным,
• Верно и точно выражать свои мысли,
• Совершать только правильные поступки,
• Следовать своим избранным путем,
• Идти в нужном направлении,
• Осознавать свою миссию на земле,
• совершенствовать свое внутреннее Я.

А ступица- центр колеса символизирует общий закон нравственности, необходимый к выполнению для всех без исключения живущих на земле.

ДХАРМЫ (санскритский dharma, пали dhamma), в буддизме индивидуализированные атомарные события, составляющие опыт живых существ и конституирующие существование как таковое. Учение о дхарме подводило онтологическую базу под основные буддийские принципы изменчивости (анатма), отсутствия неизменной сущности (анитья) и неудовлетворённости (духкха). Развитие теории дхармы относится к периоду расцвета так называемого абхидхармистского анализа в школах «малой колесницы» (хинаяны) - прежде всего в вайбхашике (сарвастиваде). В этих школах изменчивость стала трактоваться как мгновенность, так что понятие «дхармы» эволюционировало от представления о том, что любая вещь или явление имеют начало и конец (в ранних частях палийского канона - Типитаки), до концепции мгновенного события, вспыхивающего и гаснущего как искра (кшаникавада - учение о мгновенности). Дхармы, не будучи ни субстанциями, ни атрибутами, не имеют ни протяжённости, ни временной длительности, но вместе с тем локализованы в пространственных точках и временных моментах; это не столько элементы (частицы), сколько факторы изменчивости - дискретные единицы динамического процесса, отдельные, не связанные отношениями материального «порождения», однако значимые как элементы серии, где одни дхармы, исчезая, обусловливают возникновение других. Всё, включая самих индивидов, представляет собой потоки дхармы, взаимодействующие между собой. Тот факт, что в повседневном опыте вещи воспринимаются как длящиеся целостности, буддийские философы объясняют, во-первых, слишком быстрым чередованием дхармы, которое не воспринимается обычными человеческими чувствами, и, во-вторых, законом взаимозависимого возникновения дхармы (пратитъясамутпада), лежащим в основании упорядоченного характера как самой реальности, так и её восприятия.

Для ранних буддистов анализ опыта в терминах дхармы был тесно связан с составлением классификационных списков дхармы (матрик), главными среди которых были классификации по скандхам, дхату и аятанам. Скандхи (группы) составляют индивида: рупа (материальная форма) объединяет дхармы телесного потока, ведана - дхармы ощущения (приятного, неприятного и нейтрального), самджня - дхармы «концептуализации» (В.И. Рудой), санскара - дхармы намерения (четана), создающие кармические отпечатки, и виджняна - дхармы сознания. Классификация по дхату (элементам) насчитывает 18 видов дхармы: пять органов чувств и манас; пять чувственных объектов и объект манаса; шесть видов сознания («визуальное», «слуховое», «вкусовое», «обонятельное», «осязательное» и чисто ментальное). Классификация дхарм по аятанам (базам) включает шесть познавательных способностей (зрение, слух и др., а также манас) и шесть объектов - «видимое», «слышимое» и т. п.

В вайбхашике появляется деление дхарм на «обусловленные» и «необусловленные». К первой категории относятся «изменчивые», или «волнующиеся», дхармы, образующие опыт существования в череде перерождений (сансара), которые постоянно возникают и исчезают, ко второй - «неизменные» дхармы, соответствующие опыту освобождения (прежде всего нирвана). Известны разные классификационные списки дхарм (исчисления 84 дхарм, 100 дхарм и т.д.).

Списки дхарм предназначались для медитации, которая помогала адептам буддизма вырабатывать психические качества (благоприятные, или нейтральные, дхармы), способствующие духовному развитию, и подавлять препятствующие ему аффекты (неблагоприятные дхармы). Этот практический, сотериологический аспект теории дхарм наиболее разработан в тхераваде, где культивирование одних дхарм и подавление других имело своей целью достижение состояния архата («совершенного»).

Если вайбхашики утверждали, что дхармы реально существуют во всех трёх временах - прошлом, настоящем и будущем, хотя обладают активностью, т. е. способностью обусловливать другие дхармы, только в настоящем, то их оппоненты саутрантики считали, что реальны только «активные» дхармы настоящего, остальные же дхармы лишь номинальны. В отличие от абхидхармистов, видевших в дхармах реально существующие элементы, представители махаяны рассматривали все дхармы либо как одинаково лишённые какой-либо сущности и в конечном счёте «пустые» (смотри Мадхьямика), либо как структурные составляющие «зависимой реальности», преодолеваемой в опыте высшей реальности «только-сознания» (смотри Йогачара).

Вслед за Ф. И. Щербатским и О. О. Розенбергом многие буддологи стали толковать концепцию дхармы как своего рода буддийскую метафизику («метафизику процесса», по выражению Инады). Современные исследователи видят в ней скорее феноменологию, основанную, однако, на особом психическом опыте, вырабатываемом с помощью техники медитации.

Лит.: Warder А. К. Dharmas and data// Journal of Indian Philosophy. 1971. Vol. 1. Р. 272- 295; Williams Р. On the Abhidharma ontology // Ibid. 1981. Vol. 9. Р. 227-257; Cox С. Disputed dharmas: Early Buddhist theories on existence. Tokyo, 1995; Rospatt А. von. The Buddhist doctrine of momentariness: а survey of the origins and early phase of this doctrine up to Vasubandhu. Stuttg., 1995.

ДХАРМА (санск.: опора, закон, добродетель, долг, религиозное учение), в буддизме это Закон вселенной, открытый Буддой, и его Учение, в качестве второй драгоценности буддийской триады (Будда, Дхарма, сангха, или община), а также каждый отдельный текст Слова Будды, кроме того, это абсолют, истинная реальность, мельчайшая частица потока сознания, качество, объект познания и т.д. Многозначность слова не случайна, оно не только краеугольное понятие буддизма, но и главное: Будда есть благодаря Дхарме, а вот сказать обратное не верно. При правильном постижении все в этом и любом другом мире оказывается Дхармой. Термин происходит от корня «дхар» (держать, нести, утверждать) и буквально означает «опору для чего бы то ни было». Слово Дхарма приобрело смысл «религиозного закона общества» и отдельных положений этого закона еще в добуддийские времена. Тогда же оно стало истолковываться как некий дар, открывающийся провидцам.

Будда обрел этот труднопостижимый дар в состоянии Просветления и долго не мог найти способов передачи его людям, поскольку язык слишком несовершенное средство для этой цели, а человеческие умы чересчур засорены, чтобы воспринять чистоту Закона. Одно из решений проблемы передачи Будда нашел в обучении на различных уровнях сложности в зависимости от способностей слушателей, второе – в общении и проповеди на простом языке местных диалектов, санскрит же только для брахманов и ученых, третье – безмолвное и беззнаковое познание Дхармы в сосредоточении и созерцаниях, которое считалось возможным лишь высоконравственными лицами.

В своих беседах с близкими последователями и учеными Будда использовал термин «Дхарма» по меньшей мере в двух различных плоскостях.

Во-первых, при описаниях структур психики особи и ее потока сознания Дхарма есть мельчайшая и далее неделимая единица анализа. В данном случае в текстах чаще прибегают ко множественному числу слова, что по-русски, мне думается, лучше передавать новообразованием «дхармо-частица», поскольку это специфическое буддийское толкование термина. Согласно последнему, Дхармы – это мгновенно вспыхивающе-гаснущие частицы, составляющие постоянно меняющийся поток (сантана) индивидуального сознания (читта), распределяемые по классам, группам (скандха) и действующие по определенным законам собственной природы, выведенным Буддой (см. Абхидхарма). Например, Дхармами называются качества проявления психики (спокойствие, скромность, негневливость и ненависть, леность, бесстыдство), каждое из которых – это действующий в сознании класс мгновений, то же самое говорится о структурах психики (память, восприятие, ощущение) и т.д. Такой способ описания создавался Буддой не ради метафизики или философии, а в сугубо практических целях для помощи на Пути освобождения от страданий (духкха), от круга перерождений (самсара) особи. Помощь эта состояла в том, чтобы научить последователей искоренять привязанность к таким стойким религиозным догмам, как идеи «вечности» и «нетленной души» (см. Анатман, Анитья), кои суть преграды Пути.

Во-вторых, основоположник буддизма развивал и традиционное для индийской культуры понимание Дхармы как духовного Закона и его учений. В этом смысле Дхарма – опора вселенной, закон жизни и перерождений существ, запечатленный в текстах Учения; под ее прибежище вступают, постригаясь в монахи или поклоняясь Будде, Закону и общине. Причем, объектом культа является не абстрактная «опора вселенной» (в буддизме не жаловали отвлеченные понятия), а именно текст (позднее - книга) Закона. Будда подчеркивал, что подлинные смыслы текстов Дхармы вне языка, они постигаются в интуитивном озарении и даются в качестве духовного дара на любом языке мастера-проповедника. В этом отношении сущность Дхармы внезнакова и идентична сущности Дхармо-частиц, постигаемых в йогическом созерцании (см. Випашьяна), то же самое справедливо сказать и об отдельных учениях Закона.

В махаяне Дхарма приобретает отчетливое значение абсолюта, тождественного высшему состоянию Будды, или буддству (буддхатва). Упор в этом тождестве делается опять-таки на практическую сторону, т.е. на достижимость этого состояния, а также на его всесущность и вездесущность, что недоказуемо вербально, но познаваемо в состоянии высшего озарения истиной (парамартха-сатья), кое есть слиянность объекта и субъекта познания, их недвойственость (адвайя), единство (экатва, эка-артха), что нельзя постичь даже мыслью (ачинтья). Этот абсолют получил условное имя Тела Закона (Дхарма-кайя) или Тела Будды (Буддха-кайя), которое оказалось более пригодным для мифоритуальной стороны махаяны и ваджраяны. Так, культовое поклонение с внезнакового текста Дхармы было перенесено на более конкретный объект – книги сутр Праджняпарамиты, которые первыми возвестили новое буддийское учение, махаяну.

Итак, вся вселенная есть только абсолют, Дхарма, а то, что мы различаем в ней и многое другое является иллюзией (майя), маревом проявлений Тела Закона. Самым высоким его проявлением можно считать Тело будды во цвете и форме (рупа-кайя), которое либо дано в виде будд созерцания (дхьяни-будды) мастерам йоги, либо в виде живых будд-учителей, например Шакьямуни, воспринимаемых даже обыденным сознанием. Но с другой стороны, стоит лишь вспомнить о единстве сущего, об абсолюте, становится ясным, что между подлинной реальностью и иллюзией, между нирваной и самсарой нет никакого различия. Дхарма и состояние Будды всегда здесь и в каждом из существ.

Такие древние трактовки термина сделали возможным для современных буддийских миссионеров на Западе (например, Буддхадасы) отождествлять Дхарму с понятием «Высочайшего Бога» монотеистических религий.

Говоря о дхармах, надо отметить и еще одно важное обстоятельство, на которое обратил пристальное внимание современный петербургский буддолог В.И. Рудой. Дело в том, что во многих (хотя не во всех) буддийских школах дхармы рассматриваются, с одной стороны, как дравья сат, то есть элементы, наделенные онтологическим статусом, реальные элементы, а с другой – как праджняпти сат, то есть как только мыслимые, или конвенциональные, единицы языка описания опыта. То есть наш опыт конституируется дхармами, но сами дхармы мы также описываем в терминах дхарм. Здесь можно привести такой, правда несколько грубый, пример: наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов. Эта особенность понимания буддистами дхарм приблизила их к разрешению так называемого парадокса психических процессов, который европейской психологией стал осознаваться только в XX столетии: мы всегда описываем сознание не в имманентных терминах (терминах, отражающих внутренне присущие ему самому свойства), а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя понятие дхармы в качестве как онтологически релевантного элемента сознания и опыта вообще и как элемента языка описания сознания (и опыта), буддисты, по существу, нашли один из вариантов имманентного сознанию языка его описания. В этом несомненный вклад буддизма в индийскую и мировую философию.

Таким образом, резюмируя выше сказанное, следует отметить, что буддизм смотрит в воспитании на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады («без-я», «без-души»), точнее (с точки зрения махаянского буддизма), лишь одного из его двух аспектов – «бессущностности личности», т.к. с точки зрения Махаяны все дхармы пусты – «бессущностны».

В буддийской философской (Абхидхармической) литературе содержатся различные перечни и классификации дхарм. Так, школа сарвастивадинов (вайбхашиков) содержит список из 75 дхарм, а список йогачаринов (виджнянавадинов) включает в себя уже 100 дхарм. Если говорить о классификациях дхарм, то их, во-первых, можно классифицировать по скандхам (дхармы, относящиеся к рупа скандхе, ведана скандхе). Этот пятеричный список можно редуцировать до двоичного: 1) дхармы рупа скандхи и 2) дхармы всех остальных скандх (в соответствии с делением состава личности на нама и рупа – психическое и физическое); в таком случае вторая группа дхарм получает название дхарма дхату («дхармовый элемент»), поскольку «дхармы» как члены группы «дхарма дхату» являются объектами для «ума» (манаса), который, как мы помним из анализа цепи причинно-зависимого происхождения, относится буддистами к органам чувств (способностям восприятия).

Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана), который эмпирически и обнаруживается как «живое существо». Таким образом, любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний. Онтология буддизма – это онтология бессубстратного процесса.

Таким образом, нельзя не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться это сделать. По существу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею.

буддизм дхарм философия древнеиндийский

Таким образом, резюмируя выше сказанное, следует отметить, что буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний -- дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады («без-я», «без-души»), точнее (по крайней мере, с точки зрения махаянского буддизма), одного из его двух аспектов -- «бессущностности личности» (пудгала найратмья). Второй его аспект -- «бессущностнось дхарм» --следует рассматривать в отдельной работе, посвященной философским школам буддизма Махаяны, поскольку он признается не всеми буддистами, а только махаянистами.

Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана), который эмпирически и обнаруживается как «живое существо». Таким образом, любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний. Онтология буддизма -- это онтология бессубстратного процесса.

С теорией дхарм тесно связана еще одна весьма важная особенность буддийского мировоззрения, а именно учение о мгновенности (кшаникавада). Буддизм утверждает, что для сансарического существования характерны следующие характеристики:

• 1. все непостоянно (анитья);
• 2. все есть страдание (духкха);
• 3. все бессущностно, или все лишено самости (анатма);
• 4. все нечисто (ашубха).

Учение о мгновенности непосредственно вытекает из первого тезиса о всеобщности непостоянства. Оно утверждает, что каждая дхарма (и, соответственно и весь комплекс дхарм, то есть живое существо) существует только одно ничтожно малое мгновение, в следующее мгновение заменяясь новой дхармой, причинно обусловленной предыдущей. Как поется в известной песне: «Призрачно все в этом мире бушующем, есть только миг, за него и держись. Есть только миг между прошлым и будущим, именно он называется “жизнь”».

Таким образом, нельзя не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться это сделать. По существу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею.

Таким образом, согласно теории мгновенности, поток дхарм, образующий живое существо, не только континуален, но и дискретен в одно и то же время. Используя современную метафору, его лучше всего сравнить с кинопленкой: она состоит из отдельных кадров, которые, однако, мы не видим, когда смотрим фильм и воспринимаем его как чистый континуум. При этом различия между двумя соседними кадрами совершенно ничтожны, и они представляются невооруженному взгляду практически тождественными, различия же нарастают и проявляются постепенно. В этом примере каждая новая жизнь -- новая серия безначального сериала, нирвана -- конец фильма.

ПРИНЦИП ТЕКУЧЕСТИ В ТИБЕТСКОМ БУДДИЗМЕ
(из будущего Русско-Тибетского словаря).

Tags: Текучесть в Тибетском Буддизме, Анитья, Кшаникавада, Анатман, Несубстанциональность, Природа Будды Татхагатагарбха, иллюзия фиксаций феноменов.

ПРИНЦИП ТЕКУЧЕСТЬ (Тиб. mi rtag pa, མི རྟག པ; Санскр. anitya, अनित्य) постулирует о всеобщей невечности, бренности и непостоянстве через представление об изменчивости (Тиб. sgyur, སྒྱུར) Бытия, об отсутствии постоянства в Мировой и Земной жизни - величайшее из всех зол, это “огонь, пожирающий весь мир”.
Так, текуче всё в Феноменальном мире, явленном нам в чувственном созерцании в рамках Закона природы, Причина которого сокрыта за рамками проявленного, в том числе: наши имена как некие внутренние состояния, доктрины и научные представления… – Ничего фиксированного в проявлениях нет и быть не может.
Анитья (anitya) проявляется в человеческой жизни в виде процесса роста и старения, череды перерождений, страданий (Тиб. Sdud-bsngal, སྡུད བསྔལ; Санскр. duḥkha, दुःख) и разочарований. - Все феномены (или дхармы, Тиб. chos, ཆོས; Санскр. dharma, धर्म) мира непостоянны, порождают движение состояний, называемых ЖИЗНЬЮ. И потому привязанность к ним тщетна и ведёт к страданиям. – Это первая (из четырех) Благородная истина, формулирующая основную характеристику человеческого существования [если Точка Отсчета – Мир пределов]: Жизнь есть страдание или скорбь, ибо страдание – непременное условие Феноменального существования, т.е. “того, чем все является”, [Алмазный путь, интернет].

Разочарование коренится в нашем нежелании признать тот очевидный факт, что все вокруг нас не вечно и преходяще. «Все вещи возникают и исчезают» - говорил Будда (Тиб. Sangs-rgyas, སངས རྒྱས; Санскр. Buddha, बुद्ध), и в основе учения Буддизма (Тиб. byang-chub-la bstan-pa, བྱང ཆུབ ལ བསྟན པ; Санскр. buddha dharma, बुद्ध धर्म) лежит представление о том, что Текучесть и Изменчивость - основные свойства природы.
Страдание возникает в том случае, если мы начинаем сопротивляться течению жизни и стараемся удержать некие устойчивые формы, которые, будь это вещи, явления, люди или мысли, все является Иллюзией-Майей (Тиб. sgyu-ma, སྒྱུ མ; Санскр. māyā, माया), [Фритьоф Капра. Дао физики, интернет]. –
Эти преходящие состояния – модифицированное (преобразованное) Постоянство [Кришнамурти, с. 134], рожденное из Себя, внутренне присущее существование (способ Бытия). Но ум и мир пребывают в постоянном движении. Существует только одна вещь: Непостоянство, [Кришнамурти. В кн.: Големан. Медитация, с. 93] - один из механизмов возобновления Вечности, наряду с Самоотображением.
Текучесть - состояние временнОго, изменяемого и неизменного, и вечного и вечно меняющегося. Оно НЕ ЗНАЕТ границ и пределов, оно НЕ ЗНАЕТ Измерений, ибо для него мир – Един. [Учитель].
Текучесть истинна (т.е. Едина) [т.е. это тело явлений или 1-ое тело Будды, или 1-ый Логос (Тиб. chos sku, ཆོས སྐུ; Санскр. dharmakāya, धर्मकाय)]. Текучность и вечна (Тиб. bskal-pa chen-po, བསྐལ པ ཆེན པོ; Санскр. mahāкalpa, महाकल्प - 311.040.000.000.000 лет смертных) [т.е. возобновляема] в своих циклических преобразованиях, [Учение Будды, с. 40]. Одновременно она в Корневом состоянии пуста и в проявлениях иллюзорна.
Таковы попытки определения Корневой Реальности Текучесть в терминах Двойственности (Тиб. rnam-par-rtog-pa, རྣམ པར རྟོག པ; Санскр. dvaita, द्वैत) – Текучесть такая-не такая. .
Иллюзорный круговорот Бытия – цикл (Тиб. lo-skor, ལོ སྐོར; ‘khor-ba, འཁོར བ; Санскр. cakraṃ, चक्रं) рождений и смертей, существующий с незапамятных времён, обусловленный невежеством, которое проявляется в виде удовольствия и боли, всё же оставаясь только СНОМ [который “вкушает” внутренние объекты, порожденные своим собственным сознанием] и чем-то нереальным. И раз это так, то Мудрый говорит, что Знание может положить этому конец. Но какое знание? - Это Мудрость, порождённая Самореализацией: то есть, [осознанием] "Я есмь ТО" [Непреходящее Неизреченное ВСЕ, первое истечение или эон, от которого исходят все остальные].
.Ср., согласно [Тибетская Йога и Тайные Доктрины, Т.1, с. 132]: … Познай, ты есть ТО.
Это внекачественное Знание или простой Свет, объекты проявляются через него и в нём.
Если тело и творение превзойдены и Высшая сущность осознана хотя бы единожды, то в результате появляется Мудрость, которая уничтожит невежество и прекратит цикл рождений и смертей. Поэтому исключи Творение как простую мысль или ряд мыслей, и осознай недвойственный (Тиб. gnyis-su med-pa, གཉིས སུ མེད པ; Санскр. Advaita, अद्वैत), остаточный и Чистый разум как Высшую сущность, [Трипура-Рахасья, гл. 17. 24-26, 27-29, гл. 18. 17].
Истинным завершением Анитьи является [состояние отсутствия причин огорчения] Нирвана (Тиб. Mya-ngan -‘das , མྱ ངན ལས འདས པ; Санскр. Nirvāņa, निर्वाण), т.е. запредельное состояние 2-го Логоса или Сферы Форм (Тиб. gzugs.kyi khams, གཟུགས ཀྱའི ཁམས; Санскр. Rūpaloka, Rūpadhātu) относительно 3-го Логоса или Сферы Чувственности (Тиб. ‘dod. khams, འདོད ཁམས; Санскр. Kāmaloka, कामलोक, Kāmadhātu, कामधातु).
Модификация доктрины Анитья - Буддийское Учение о моментальности КШАНИКАВАДА (Тиб.skad cig ma lta ba, སྐད ཅིག མ ཡྟ བ; Санскр. Kşaṇikavāda, क्षणिकवाद) или о мгновенности - онтологическое учение о мгновенности Бытия и непостоянстве любого состояния: мгновенно вспыхивающие элементы тут же гаснут с тем, чтобы на их месте появились столь же мгновенные дискретные сущности.
[Ранняя Веданта – Кашмирский Шиваизм, с. 40].
Кшана составляет продолжительность вспышки одной дхармы (элемента Бытия). Ежемгновенно дхармы вспыхивают и исчезают, образуя новый «узор», новую комбинацию, обусловленную Законом взаимозависимого возникновения [изложенного в Пратитьясамутпаде (Тиб. rten-cing-‘brel-bar-‘byung-ba, རྟེན ཅིང འབྲེལ བར འབྱུ བ; Санскр. pratītyasamutpāda, प्रतीत्यसमुत्पाद)], и причинно-следственной связью Карма (Тиб las, ལས; Санскр. Karma, कर्म).
Учение о мгновенности напрямую вытекает из концепции непостоянства. Утверждается, что каждая дхарма (и, следовательно, весь набор дхарм, то есть живое существо) существует только лишь мгновение, а в следующий миг ее заменяет новая дхарма, чье появление обусловлено предыдущей [дхармой]. По сути, в каждый момент времени мы имеем дело с новой личностью, связанной с предыдущей [личностью] Кармическими причинами и обусловленной ею. Так что невозможно не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды это сделать.
Так, согласно этому учению, [до-Материальная вне-временнАя] Реальность состоит из точечных моментов-дхарм. Дхармы находятся в постоянном движении, в потоке становления и разрушения. Каждый элемент существует только один момент (кшана), он становится как бы точкой во Времени-Пространстве. Точечные моменты, как кадры на движущейся кинопленке, так быстро сменяют друг друга, что у человека создается полная иллюзия стабильной и длящейся картины окружающего мира и живущих в нем людей. На самом деле ни материи, ни субстанции, ничего постоянного нет, существуют только отдельные элементы. Причем, поток элементов не является хаотическим, ничем не обусловленным процессом: каждый элемент появляется в соответствии с Законом зависимого происхождения, [Н. А. Канаева, 2009г].
Согласно Кшаникаваде, поток дхарм, составляющий живое существо, одновременно континуален (непрерывен) и дискретен (подвержен прерыванию). Он - словно кинопленка, состоящая из отдельных кадров, которые, однако, зритель не видит, когда смотрит фильм - он воспринимает его как континуум. При этом два соседних кадра отличаются друг от друга весьма незначительно, и представляются неопытному взгляду практически одинаковыми, различия обнаруживаются постепенно. Каждая новая жизнь подобна очередной серии безначального сериала, а Нирвана - концу фильма.
Так теория мгновенности… обосновывает и объясняет Бытие настоящего, не иллюзорного существования потока дхарм…
[С. Б. Бережной. Кшаникавада - учение ранней Буддийской философии о мгновенности бытия, интернет].
Понятие Анитьи ассоциируется с доктриной [безличного принципа] Анатман (Тиб. bdag-med-pa, བདག མེད པ; Санскр. Anātma, अनात्म) [учение Анатмавада (Санскр. anātmavāda, अनात्मवाद)], постулирующей отсутствие у вещей постоянной природы, сущности или самости, отсутствие особого "я", которое было бы субъектом наших изменяющихся впечатлений, постоянным субъектом, ввиду их относительности, обусловленности и взаимозависимости. – Это Пустота самости: у каждого феномена нет никакой природы самой по себе, но лишь природа, которую мы вкладываем в него актом восприятия.
Наша уверенность в существовании отдельного индивидуального "я" - еще одна форма МАЙИ, [земное] интеллектуальное понятие, лишенное связи с вне-временнОй Реальностью. Если мы будем придерживаться подобных взглядов, как и любых других устойчивых категорий мышления, мы неизбежно испытаем разочарование.
[Википедия, интернет; Фритьоф Капра. Дао физики, интернет].
Возникает вопрос: если, согласно учению Анатмавады, никакой души или «я» не существует, что же тогда перерождается и получает новую жизнь? - Ни что не перерождается. - В Буддизме, в отличие от Индуизма, нет учения о реинкарнациях. Человек - не воплощенная душа, а поток состояний - дхарм, сериий мгновенных кадров.
Обычно буддисты говорят о чередовании рождений и смертей, или циклическом существовании. Иногда приводят два примера:
- В первом случае речь идет о бильярдных шарах: кий [Кармический импульс мотиваций-самскар (Тиб. ‘du-byed, འདུ བྱེད, "dus-byas, འདུས བྱས; Санскр. Saņskāra, संस्क।र)] ударяет по шару (условная личность, Тиб. gang zag, གང ཟག; Санскр. pudgala), передавая определенное ускорение и определяя траекторию. Этот шар бьет по следующему, передавая ему ускорение и определяя направление его движения, и так далее. Здесь передается только энергия, которая и образует связь между «текущим» существованием и «последующим». По сути, в каждое мгновение нашей жизни происходит подобная «передача заряда». При этом [понятийный] УМ (Тиб. Yid, ཡིད; Санскр. Manas, मनस्) [Эзотерически, Высшее эго, чувственный перевоплощающийся Принцип в человеке], который опирается на предшествующий момент времени, обеспечивает память и ощущение единства и существования личности.
- Во втором случае этот механизм рассматривается на примере калейдоскопа. Определенное сочетание цветных стекол (то есть набор дхарм, который мы воспринимаем как «личность») после движения калейдоскопа (Кармический эффект, определяющий последующую жизнь ) меняется на иное. Новая комбинация определяется исходным положением стекол и Кармическим импульсом, и проявляется в виде живого существа (набора стеклышек - дхарм), связанного с первым Причинами и Следствиями.
[Буддийская энциклопедия, интернет].
Однако Будда проповедовал об отсутствии Я, о том, что во всех веществах нет самости, только ради Спасения всех живых существ. - Прилежно приняв это Учение, они пребывают без какой бы то ни было мысли о своем Я, их тела становятся абсолютно чистыми, и они полностью выходят из страданий.
Но не следует отрицать Природу Будды-Татхагатагарбха [(Тиб. de-bzhin-gshegs-pa’i-snying-po, དེ བཞིན གཤེགས པཞི སྙིང པོ; Санскр. तथागतगर्भ), [Маха-паринирвана сутра].
Ибо природа Будды - чрево Татхагаты, сущность, Мировое яйцо Будды, исходное состояние и первое тело Будды Дхармакайя (Тиб. Chos-sku, ཆོས སྐུ; Санскр. Dharmakāya, धर्मकाय) [или 1-ый Логос], которое есть поток сознания Будды, согласно [Светоч уверенности, с. 17], Реальная потенциальность, наличиствующая во всех существах как потенция Просветления (Тиб. byang-chub-kyi-phyogs, བྱང ཆུབ ཀྱི ཕྱོགས, byang chub, བྱང ཆུབ; Санскр. bodhi-paksa, बोधि पक्ष) или Пробуждения, [Тиб. язык, с. 152].
Ибо все, что ранее Будда проповедовал в [Сводах наставлений] Сутрах совершенства Мудрости (Тиб. Shes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa, ཤེར རབ ཀྱི ཕ རོལ ཏུ ཕྱིན པ; Санскр. Prajñāpāramitā)] относительно Пустоты (Тиб. Stong-pa-nyid, སྟོང པ ཉིད; Санскр. Çūnyatā, शून्यता), было сказано лишь в отношении Отсутствия независимого существования. Более того, Тело и Просветленность Будды не появляются от практикования Полной (Тиб. ci yang med pa) Пустоты [Абсолютное не-существование Запредельности или Бесконечности Необусловленной Реальности], поскольку результат напоминает причину.
[Маха-паринирвана сутра. В Кн.: Тиб. язык, с. 152-153,181-182, 211].
Но Пустота может быть только полной, если она есть. Если Пустота неполная, значит она, хотя и есть, сталкивается с препятствиями, что-то создает двойственность, трение, напряжение, и это нечто вызывает беспокойство. Вы не можете чувствовать себя легко с этим «нечто».
Полная пустота - это когда все препятствия устранены, когда в вас ничего нет, когда никто не наблюдает за ней. Будда говорит: «Эта пустота - даже не переживание, потому что, если вы переживаете ее, значит ваше эго, переживающее пустоту, сохраняется». Это вы сами, поэтому вы не можете пережить себя. Вы можете пережить то, что не принадлежит вам. Переживание предполагает двойственность Наблюдателя и Наблюдаемого, Познающего и Познаваемого, Субъекта и Объекта, Смотрящего и Видимого. Но есть только Пустота; ни кому видеть, ни кого видеть, нет объекта и субъекта. Эта цельная пустота Полная. Она до краев полна. Ее полноту нельзя улучшить, увеличить. Из нее ничего нельзя взять, потому что ничего нет, и ничего нельзя добавить; она абсолютно полна.
[Раджниш Бхагван Шри. Учение о запредельном. Сутра сердца, гл. 7, интернет].